Laudato Sí
Análisis de algunos presupuestos filosóficos
Dr. Luis Armando Aguilar Sahagún*
La 3ª Carta Encíclica de S.S. el Papa Francisco (24 de Mayo de 2015) es un notable documento de gran riqueza de pensamiento. Se mezclan en él diagnósticos de índole social, cultural, económica y ecológica, consideraciones éticas, antropológicas, metafísicas y teológicas junto con reflexiones de índole sapiencial, poética y hasta mística. Tratándose de un documento que se inscribe en la tradición de la Enseñanza social de la Iglesia, de tono más bien austero, doctrinal, abstracto y sobrio de la mayoría de las encíclicas papales comenzando con la aparición de la Rerum Novarum del Papa León XIII, Laudato Sí es sin duda una de los más singulares y originales. El cuidado de la casa común es el tema y, podríamos decir, la característica de la “cuestión social” que hoy se convierte en tema englobante de múltiples vertientes de los problemas que desafían a la humanidad y a la Iglesia.
“El único patrón para valorar con acierto una época es preguntar hasta qué punto se desarrolla en ella y alcanza una auténtica razón de ser la plenitud de la existencia humana, de acuerdo con el carácter peculiar y las posibilidades de dicha época”. Este pensamiento de Romano Guardini, ya citada por el Papa Francisco en su encíclica anterior (Evangelii Gaudium EV 224) encuentra en Laudato Sí una ampliación. No se trata ya sólo de la plenitud de la existencia humana, sino de la plenitud de la existencia en comunión con la tierra y con las cosas.
El Papa que ha elegido el IHS de la Compañía de Jesús en su escudo pontificio, reitera con este documento su fuerte afinidad con el Santo de Asís, al grado de proponerlo como ícono de lo que hoy sería un hombre que lleva hasta sus últimas consecuencias ese cuidado por “la hermana tierra” y que, al mismo tiempo, se vuelve al Creador en alabanza por todas sus criaturas. Junto con Francisco de Asís Jesús se presenta como ícono del cuidado(Cf. VII La mirada de Jesús 95), y el trabajo del hombre como un colaborar en la obra de Jesús (98[1]).
La cita inicial del Cántico de las criaturas de Francisco de Asís, es de suyo una oración de alabanza que el Papa parece sugerir como acto que enmarca el conjunto de sus reflexiones y enseñanzas: “Alabado seas, mi Señor” (1).
Ya de entrada, el Papa señala “la violencia que hay en el corazón humano, herido por el pecado” que provoca el uso irresponsable y el abuso de los bienes como una raíz de los daños provocados a “la hermana tierra”. Otra raíz es el olvido de nuestro origen terreno, de que nosotros mismos somos tierra y terrenos (cf. Gn 2,7). Nuestro propio cuerpo está constituido por los elementos del planeta, su aire es el que nos da el aliento y su agua nos vivifica y restaura.
El Papa se dirige “a cada persona que habita el planeta” y busca entrar en diálogo con todos, sentando ya la tesis de base de todo su análisis: La tierra es la casa común. De todos y para todos, y es por ello responsabilidad de todos el cuidarla (3-4).
El papa supone que un cambio radical es posible: en el comportamiento de la humanidad. En los estilos de vida, los modos de producción, de consumo, en las estructuras consolidadas de poder (5).
La reflexión se encamina a proponer la necesidad de un cambio de racionalidad que haga capaces de percibir otros significados al ambiente natural, el carácter moral del desarrollo humano. La transformación de la realidad basada en la capacidad de desarrollo sobre la “donación originaria de las cosas” (naturaleza) por parte de Dios.
La realidad es entendida, como “el libro de la naturaleza”, que es uno e indivisible (Benedecto XVI), y supone una comprensión global, unitaria del mundo: ambiente, sexualidad, vida, familia, relaciones sociales”. La degradación de la naturaleza está estrechamente unida a la cultura que modela la convivencia humana (naturaleza-cultura), podemos decir, a una “mala lectura del libro”. Se trata de un libro no solo leído, sino contemplado en su belleza, “en el que Dios nos refleja algo de su hermosura y su bondad”. En la línea de la tradición de la Teología natural Fracisco supone que por esa vía el hombre conoce por analogía al creador que se hace reconocible a través de sus obras. El mundo es un misterio gozoso que contemplamos con jubilosa alabanza, más que un problema a resolver.
Los males producidos en el medio ambiente tienen su origen en la negación de absolutos morales, que lleva a pensar que “la libertad humana no tiene límites”.
El hombre es espíritu y libertad, pero también naturaleza (Benedicto XVI). El derroche de la creación comienza donde no hay reconocimiento de una instancia por encima del hombre.
Todos somos responsables. Reconocimiento de corresponsabilidad, culpa y perdón por la desfiguración de la creación. “Un crimen contra la naturaleza es un crimen contra nosotros mismos y un pecado contra Dios (8).
Los problemas ambientales tienen raíces éticas. Esto exige un cambio en la auto-comprensión del hombre. El papa reitera una y otra vez que el hombre es un ser capaz de amar, y esa capacidad se expresa en la capacidad de dar, salir del auto-centrismo, de la avidez, de la dependencia, y salir a lo que necesita el mundo, que no es suyo, sino de Dios” (9). Lo divino y lo humano están contenidos en los vestigios sin costura de la creación. (10).
Francisco de Asís como ícono del cuidado de lo que es débil y de una ecología integral. Muestra que una ecología integral requiere apertura hacia categorías que trasciendan el lenguaje de las ciencias y conectan con la esencia de lo humano. Cuidar todo lo que existe con lazos de cariño. Con estupor de la maravilla, lenguaje de la fraternidad –ligadura a todo lo que existe- y de la belleza en nuestra relación con el mundo vs. Actitud de dominación, explotación, consumo; reducción de la realidad a mero objeto de uso y de dominio. Necesidad de una solidaridad universal nueva, cada uno desde su cultura, sus iniciativas, sus capacidades (14).
Entre los pobres y la fragilidad del planeta existe una íntima relación. En el mundo todo está conectado (16). Esto está en consonancia con el principio que afirma la superioridad del todo sobre la parte ya expuesto en la encíclica Evangelii Gaudium (234). No solo el todo es más que la parte, sino que “es más que la suma de ellas. Entonces –concluye el pontífice-, no hay que obsesionarse demasiado por cuestiones limitadas y particulares. Siempre hay que ampliar la mirada para reconocer un bien mayor (¡magis ignaciano!) que nos beneficia a todos” (Íd.). Ese bien mayor es el bien común (Cf. LS 156-158), que supone la incorporación de todos los actores como en un “poliedro, que refleja la confluencia de todas las parcialidades que en él conservan su originalidad”. Esto supone la inclusión de los aportes de los pobres con sus culturas, sus proyectos, sus potencialidades, e incluso de las personas que puedan ser cuestionadas por sus errores (EG 236).
No me detendré en eI diagnóstico de “Lo que está pasando a nuestra casa” al que el Papa Francisco dedica el primer capítulo de su Encíclica “en lo que tiene de inédito”: contaminación, cambio climático, cuestión del agua, pérdida de la biodiversidad, el deterioro de la calidad de la vida humana y la degradación social, la inequidad planetaria y la debilidad de las reacciones y la diversidad de opiniones al respecto. Cabe señalar que se trata de un diagnóstico que muestra bastante sustento y actualidad, y una toma de posición bastante firme.
En el Capítulo segundo, que lleva por título “El evangelio de la creación” el Papa expone “convicciones creyentes” en la firme convicción de que la religión, al igual que la ciencia, aporta una aproximación diferente a la realidad, y de que por ello pueden entrar en un diálogo intenso y productivo para ambas. El Papa busca así, por una parte, que no se relegue lo religioso al ámbito de lo irracional; y por otra, que se reconozca el aporte que pueden tener las religiones a una ecología integral y para un desarrollo pleno de la humanidad (62).
El Evangelio de la Creación supone una denuncia crítica de lo que el Papa considera un antropocentrismo desviado (69). El Papa sienta de entrada las bases de la moral ecológica y social en la tradición de la Lex naturalis. El hombre tiene dignidad única, llamado a respetar lo creado con sus leyes internas. Las cosas tienen valor en sí mismas y no nos es legítimo disponer de ellas a voluntad. Sobre el ser útiles está la prioridad del ser. La bondad propia de cada criatura es reflejo de la sabiduría y bondad divinas, y es deber del hombre respetar a cada criatura en su bondad propia, para evitar un uso desordenado de las cosas” (CIC 339).
Todo está relacionado. El auténtico cuidado de nuestra vida y de nuestras relaciones con la naturaleza es inseparable de la justicia y la fidelidad a los demás (70) que ahora incluye a las futuras generaciones (159-172).
Dios es concebido como creador, padre; (72) su poder es infinito, de ternura paterna, adorable por su infinito poder, salvador, inescrutable (73), puede intervenir en este mundo y vencer cualquier forma de mal (74). Por eso la injusticia puede ser vencida.
La mejor manera de poner en su lugar al ser humano y de acabar con sus pretensiones de ser un dominador absoluto de la tierra es volver a proponer la figura de un Padre creador y único dueño del mundo, porque de otra manera el ser humano tenderá siempre a querer imponer a la realidad sus propias leyes e intereses (77).
En el capítulo tercero el Papa ahonda en los presupuestos teológicos y filosóficos de la comprensión del “misterio del universo” que sustenta su discurso.
“Creación es más que naturaleza”, entendida como sistema que se analiza, se comprende y gestiona; creación es don que surge de la mano abierta del Padre de todos, como una realidad iluminada por el amor que nos convoca a una comunión espiritual (76). La creación es del orden del amor. Esa es su razón de ser, “amor que mueve al sol y las estrellas” (Dante). Este es el presupuesto teológico básico, inseparable de la concepción filosófica y de la crítica que hace el Papa, inspirado por Guardini, del “final de la edad moderna” (1950 1ª).[2]
La naturaleza no tiene carácter divino. Esto destaca nuestro compromiso ante ella. Un retorno a la naturaleza, como proclaman algunos grupos, no puede ser a costa de la libertad y la responsabilidad del ser humano… (78).
El fin del “mito moderno del progreso material” sin límites tiene una doble fuente: a) El reconocimiento del valor y fragilidad de la naturaleza; b) El reconocimiento de que las capacidades del hombre para actuar en interacción con ella son dones que el Creador nos ha dado.
Francisco establece una tesis que vincula la cosmología con la Teología filosófica: “Este universo está conformado por sistemas abiertos que entran en comunicación unos con otros. En él podemos descubrir innumerables formas de relación y participación. Ello lleva a pensar también al conjunto abierto a la trascendencia de Dios, dentro de la cual se desarrolla…(79). La fe permite interpretar el sentido y la misteriosa belleza de lo que acontece (íd.).
“La naturaleza … es la razón del arte divino inscrito en las cosas, por el que ellas se mueven hacia un fin determinado” (¿Santo Tomás? Nota 52 comentario a Aristóteles, al octavo libro de la Física II, lección 144).
Dios está presente en lo más íntimo de cada cosa sin condicionar su autonomía (Inmanencia divina). De aquí se desprende la legítima autonomía de las realidades terrenas.
Se afirma un tipo de emergentismo de carácter sobrenatural (“del seno de las cosas puede brotar siempre algo nuevo”) posibilitado por el Espíritu de Dios (80).
El hombre es concebido como una realidad trascendente y personal, cualitativamente nueva dentro del universo material, que supone una acción directa de Dios, un llamado personal a la vida y a la relación de un Tú a otro tú… (81). Esto significa que ni el hombre ni tampoco los demás seres vivos pueden ser considerados como “objetos” sometidos a la arbitraria dominación humana (82).
La contemplación de lo creado permite descubrir a través de lo creado alguna enseñanza que Dios nos quiere transmitir (85). El Papa parte de una revelación natural de Dios. Al prestar atención a esa revelación el ser humano puede aprender a reconocerse a sí mismo en relación con las demás creaturas.[3] El conjunto del universo, en sus múltiples relaciones, muestra mejor la inagotable riqueza de Dios (No. 86). Todos los seres del universo están unidos, formando una “sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso y humilde” (89). La realidad de la íntima unión con los demás seres de la naturaleza supone que en el corazón hay ternura, compasión y preocupación por los seres humanos (91).
No todos los seres del universo son iguales en valor. El hombre tiene un valor peculiar, una preeminencia. Esto va de la mano con su responsabilidad por otras especies, y del reconocimiento práctico de la igual dignidad entre los hombres (90). Hay un estrecho vínculo entre paz, justicia y conservación de la creación (92).
Existe una distancia infinita ente las creaturas y el creador. Las cosas de este mundo no poseen la plenitud de Dios. De otro modo no haríamos un bien a las criaturas, porque no reconoceríamos su propio y verdadero lugar, y terminaríamos exigiéndoles indebidamente lo que en su pequeñez no nos pueden dar (88).
Ética del desarrollo. El desarrollo digno del hombre es el que respeta y promueve [todos] los derechos humanos, personales y sociales, económicos y políticos, incluidos los derechos de las naciones y de los pueblos (93 SRS 33). Con esta mención el papa reconoce la legitimidad de los llamados derechos de la tercera generación, incluyendo el derecho a la paz, al desarrollo y a un medio ambiente sano.
La tierra es esencialmente una herencia común, cuyos frutos deben beneficiar a todos (93). En estos términos enuncia el Papa el principio del Destino Universal de los Bienes: La apropiación de cualquier bien tiene su legitimidad en el uso y administración en beneficio de todos. Y añade enfáticamente: “No hacerlo equivale a negar su existencia” (95).
Siguiendo a Romano Guardini, Francisco insiste en la riqueza hermenéutica de la comprensión cristiana de la realidad: el destino de toda la creación pasa por el misterio de Cristo, presente desde el origen en todas las cosas (99). El misterio de Cristo opera de manera oculta en el conjunto de la realidad natural sin por ello afectar su autonomía.
La realidad ha sido afectada por la presencia de Cristo (“las criaturas de este mundo ya no se presentan como una realidad meramente natural, porque el Resucitado las envuelve misteriosamente y las orienta a un destino de plenitud…”(100).
El Capítulo tercero lleva por título: “Raíz humana de la crisis ecológica” y está dedicado al examen del paradigma tecnocrático dominante y del lugar del ser humano y de su acción en el mundo (101).
Nos encontramos en una nueva era caracterizada por el poderío de la tecnología (102). El poder es enorme, y es riesgoso que esté en pocas manos, como lo es el que la libertad no está sometida a alguna norma reguladora moral (104). “El hombre moderno no está preparado para utilizar el poder con acierto”, debido al subdesarrollo humano en conciencia, responsabilidad, valores. El hombre necesita de una ética sólida, de una espiritualidad y de una cultura que realmente lo limiten y contengan.
El papa señala como problema fundamental de la crisis, como su raíz antropológica la manera en que la humanidad ha asumido la tecnología y su desarrollo, en el trasfondo de lo que llama “un paradigma homogéneo y unidimensional”. Se trata de una comprensión de la realidad que se caracteriza por una relación sujeto-objeto peculiar: el sujeto, en un proceso lógico racional, avanza progresivamente de modo que abarca y posee el objeto que se encuentra fuera de él. Según esto, el sujeto se despliega en un método científico con su experimentación. En este aspecto ve el Papa Francisco una técnica de posesión, dominio y transformación. “Es como si el sujeto se hallara frente a lo informe totalmente disponible para su manipulación.” A diferencia de lo que ocurrió antes de que este paradigma se desplegase, el papa considera que la intervención humana en la naturaleza se caracterizó por “plegarse” y “acompañar” a las posibilidades que ofrecen las cosas mismas. Era una recepción lo que ofrece y permite la realidad natural. En lugar de “tender la mano” lo que interesa ahora es “extraer” todo lo posible de las cosas por la imposición de la mano humana, que tiende a ignorar u olvidar la realidad misma de lo que tiene delante”. En lugar de un “amigable tenderse la mano” el hombre y las cosas, se ha pasado al “enfrentamiento”. El paso a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado es un paso natural de ese proceso. El “estrujamiento” del planeta más allá de sus límites tiene su origen en este supuesto que el Papa califica de falaz (una cantidad ilimitada de energía y de recursos utilizables, la posibilidad de la regeneración inmediata y la fácil absorción de los efectos negativos de las manipulaciones). (106).
La tendencia a constituir la metodología y los objetivos de la tecno-ciencia de comprensión en un paradigma de comprensión aplicado a toda la realidad es un reduccionismo que afecta a la vida humana y social. Este sería el principal origen de muchas de las dificultades del mundo actual como la degradación del medio ambiente.
Por otra parte los productos de la técnica crean un entramado que condiciona los estilos de vida y orientan las posibilidades sociales de acuerdo con los intereses de los grupos de poder. Las elecciones que parecen puramente instrumentales son realidad elecciones acerca de la vida social que se quiere desarrollar (107).
El paradigma tecnocrático se ha vuelto dominante, al grado de que no es posible prescindir de sus recursos ni utilizarlos sin ser dominados por su lógica. Es por eso que el Papa considera que no pueda pensarse en un paradigma cultural alternativo en el que se echa mano de la técnica como de un mero instrumento. Siguiendo a Guardini juzga el Papa que “la técnica tiene una inclinación a buscar que nada quede fuera de su férrea lógica, y “que el hombre que posee la técnica sabe que, en el fondo, ésta no se dirige ni a la utilidad ni al bienestar, sino al dominio… en el sentido más extremo” (El ocaso de la Edad moderna, pp. 83-84). La consecuencia que se sigue de lo anterior es la reducción de la capacidad de decisión, la libertad más genuina y del espacio para la creatividad individual. (108).
El paradigma tecnocrático también tiende a ejercer su dominio sobre la economía y la política. La economía asume todo el desarrollo tecnológico en función del rédito, sin atender las consecuencias negativas para el ser humano. Este paradigma marca la orientación, los fines, el sentido y el contexto social del crecimiento tecnológico y económico, y constituye la base más profunda del derroche, el consumismo, la miseria deshumanizadora. El papa propone, por el contrario, una “ecología económica” (141), fundada en una comprensión más amplia de la realidad: la protección del medio ambiente no se ha de aislar del proceso integral de desarrollo, y se ha de superar la racionalidad instrumental, según el principio de que “la realidad es más importante que la idea” y de que el todo el mayor que la parte.
El Papa apela a la necesidad y, al mismo tiempo, enorme dificultad de enfrentar los problemas planteados sin apelar a una “visión de conjunto” de los saberes, un “sentido de la totalidad” y de las relaciones que existen entre las partes en un horizonte distinto, no fragmentado, como el que implica el desarrollo de la técnica; ni unilateralmente orientado por unos intereses –los que impone el paradigma tecno-científico, sino por distintos tipos de intereses, los que incluyen los de los pobres, los de la tierra, los del sentido de la vida y los que exige una ética social.
Lo anterior pone de manifiesto la la necesidad de un nuevo tipo de ciencia, podríamos decir, de un nuevo paradigma científico (una nueva episteme) que, en su amplitud, de lugar al conocimiento filosófico y ético (110). Al mismo tiempo, Francisco se muestra muy poco optimista acerca de la posibilidad que en nuestros días tiene ese tipo de saber. En esta coyuntura con tintes “dramáticos” se explica la pérdida de horizontes éticos de referencia y, como consecuencia, el abandono de la vida a la deriva de las circunstancias condicionadas por la técnica. Piensa el Papa que hoy por hoy es la técnica “el principal recurso para interpretar la existencia”, por más que diversos síntomas –degradación del ambiente, angustia, pérdida de sentido de la vida y de la convivencia- indiquen el error de esta visión.
A la base de todo su diagnóstico subyace el principio según la cual “la realidad es superior a la idea”, expuesto en Evangelii Gaudium (231). Ahí el Papa explicaba este principio en estos términos: “La realidad simplemente es, la idea se elabora. Por idea entiende Francisco las elaboraciones conceptuales que están en función de la captación, la comprensión y la conducción de la realidad. Entre idea y realidad se debe instaurar un diálogo constante, para lograr una objetividad armoniosa, evitando que la idea termine separándose de la realidad.. [ ]. Porque lo que convoca no es la idea, sino la realidad iluminada por el razonamiento. Esto supone evitar diversas formas de ocultar la realidad [EG 231-233][4]. Aquí podemos identificar el tipo de realismo epistemológico que parece conducir el pensamiento del Papa Francisco (110). Es oportuno aludir, en este contexto, a la primer encíclica de Francisco, Lumen Fidei (“La luz de la fe” 213). En ella afirma el Papa que, contra una tendencia que reduce la verdad a la autenticidad subjetiva del individuo, una verdad común, que no se identifica con la imposición intransigente, “si es la verdad que se desvela en el encuentro personal con el Otro y con los otros, entonces se libera de su clausura en el ámbito privado para formar parte del bien común.” (LF 34).
La luz de la fe, afirma el Papa en ese documento, ilumina todas las cosas, incluso la materia, “confía en su ordenamiento, sabe que en ella se abre un camino de armonía y de comprensión cada vez más amplio” beneficiando de este modo a la mirada de la ciencia sobre la realidad. La fe “invita al científico a estar abierto a la realidad, en toda su riqueza inagotable. La fe despierta el sentido crítico, en cuanto que no permite que el científico se conforme con sus fórmulas y la ayuda a darse cuenta de que la naturaleza no se reduce a ellas. Invitando a maravillarse ante el misterio de la creación, la fe ensancha los horizontes de la razón para iluminar mejor el mundo que se presenta a los estudios de la ciencia” (Íd.). Esa iluminación “sobre la casa común” y de las ciencias que se ocupan de ella es justo lo que ofrece la reciente encíclica de Francisco.
No deja de sorprender la manera en que el pensamiento del pontífice se mueve de lo que pareciera la constatación de cierto fatalismo –que, por lo demás, recuerda el “destino” del que habla Martin Heidegger a propósito de la técnica como momento necesario del olvido del Ser- y una apertura a la esperanza, que se anuncia tenuemente, al “volver a ampliar la mirada”: la libertad humana es capaz de limitar la técnica; es posible la liberación del paradigma tecnocrático. De ello hay indicios en acciones concretas, como lo son las iniciativas de pequeños productores por estilos de convivencia no centrados en el consumo y otras señales de carácter social o incluso estético (“una suerte de salvación que acontece en lo bello y en la persona que lo contempla” (112). Se plasma aquí la apuesta netamente humanista del Papa: “La auténtica humanidad, que invita a una nueva síntesis, parece habitar en medio de la civilización tecnológica, casi imperceptiblemente… “.
Aquí se amplía el diagnóstico. Se advierte un cambio de registro desde la tecno-ciencia hacia “la humanidad” que, según el Pontífice, “se ha modificado profundamente”. La humanidad vive como arrastrada por la superficie de la vida a causa de la suma de un conjunto de fugaces novedades que la mueven en una única dirección. El humanismo de Francisco apuesta de nuevo a la posibilidad de “recuperar la profundidad de la vida” apelando al preguntar por los fines y el sentido de todo, es decir, a la recuperación de la sabiduría filosófica (113) y se mueve así hacia una “valiente revolución cultural” (114). La humanidad aún tiene la oportunidad de “mirar la realidad de otra manera” –diríamos, sapiencialmente-, de aminorar la marcha de la ciencia y de la técnica (!), recoger avances positivos y recuperar los valores humanos y los grandes fines del todo.
Podríamos decir que el diagnóstico de Francisco avanza como en un crescendo a través de cada uno de sus acápites. En el No. 1 el papa presenta la creatividad y el poder de la tecnología bajo la incierta situación de una humanidad que ha ingresado ya en “una nueva era en la que el poderío tecnológico nos pone en una encrucijada”. El No. 2. Hace el análisis de la globalización del paradigma tecnocrático con toda la densidad de ambigüedades que ya hemos señalado. El No. 3. Ahonda en la crisis y consecuencias del antropocentrismo moderno (115-136). Aquí, una vez más, el papa recurre a uno de sus pensadores predilectos, Romano Guardini, a quien estudió años atrás. Y constata, de forma contundente, la extraña paradoja del antropocentrismo moderno: acaba colocando la razón técnica sobre la realidad. Esto ocurre debido a que el ser humano “ni siente la naturaleza como norma válida, ni menos aún como refugio viviente, sino como lugar y objeto de una tarea en la que se encierra todo, siéndole indiferente lo que con ello suceda”. Se trata pues de una mala comprensión de sí mismo y de su lugar en el mundo. La consecuencia de ello es el entrar en contradicción con su propia realidad: ya no se descubre a sí mismo ni a la tierra como un don de Dios, ni percibe la exigencia moral de respetar la estructura natural y moral de la que ha sido dotado (CF. JP II CA 38). El papa asienta una vez más la base del derecho natural de su planteamiento ético (115). El prestar atención a la realidad y a sus límites se impone al hombre como condición de un desarrollo humano y social sano y fecundo. La naturaleza lleva inscrito en sus estructuras un “mensaje”, el valor de la realidad se hace oír, “grita” a quien le presta oídos. No existe una autonomía absoluta del hombre respecto de la realidad; el hombre no puede suplantar a Dios; la crisis ecológica y social es en realidad una “rebelión de la naturaleza” frente al hombre que pretender usurpar un lugar, en vez de entenderse como colaborador de Dios (117).
Sin un tipo de “hombre nuevo” no es posible restaurar una relación con la naturaleza. “No hay ecología sin una adecuada antropología”. Al establecer este principio, el Papa remite inmediatamente al reconocimiento del valor preeminente del hombre entre todos los seres. La dignidad de la persona y la conciencia de responsabilidad arraigadas en el origen que tiene en el creador y no en el azar o el determinismo físico. La adecuada antropología mantiene un antropocentrismo bien entendido.
Lo que el Papa califica como cultura del relativismo tiene su origen en este antropocentrismo desviado para el cual lo único importante son los intereses y necesidades inmediatas, ni existen verdades objetivas ni principios universales. Es la corrupción de la cultura (123).
La salida de este antropocentrismo desviado pide una nueva síntesis de saberes y prácticas aún pendiente, válido también para el cristianismo que tiene necesidad de repensarse y reexpresarse siempre de nuevo en diálogo con las nuevas situaciones históricas. Un punto importante de ese diálogo supone replantear la pregunta por el sentido y la finalidad de la acción humana sobre la realidad, es decir, de todo tipo de trabajo. “Estamos llamados al trabajo desde nuestra creación” para alcanzar la vida digna de todos (128).
La encíclica Laudato sí es sin duda una elocuente invitación a hacerlo en la línea de la “visión filosófica y teológica de la creación” que ha intentado proponer (121 y 130) y que, tras una reflexión que él mismo califica de “gozosa y dramática” a la vez, concluye apuntando, “más allá del sol”, en la alabanza y la oración con la creación (243-246).[5]
Referencias Bibliográficas
* Luis Armando Aguilar Sahagún, Doctor en Filosofía, profesor investigador en el Instituto de Filosofía.
[1] Cf. Juan Pablo II Laborem Excercens 27.
2 Cabe señalar que Guardini se refiere al “tiempo nuevo” o Edad moderna. El editor de la obra en español aclara que “para Guardini no significa “Neuzeit” lo que en la historia entendemos por Edad Moderna, sino que se trata de un concepto cultural, y manifiesta el trayecto seguido sociológica y culturalmente por el hombre occidental del Renacimiento a nuestros días, más concretamente, de 1600 a 1920 (Cf. Guardini R. Obras I, Cristiandad, Madrid, 1981, Traducción de José Gabriel Mariscal, p. 31, nota al pié).
3 Francisco refuerza su idea citando al filósofo francés Paul Ricoeur: “Yo me autoexpreso al expresar el mundo; yo exploro mi propia sacralidad al intentar descifrar la del mundo” (Cf. P. Ricoeur, nota 59 Finitud y culpabilidad, Madrid, 1967, p. 249).
4 El papa enumera algunas: los purismos angélicos, los totalitarismos de lo relativo, los nominalismos declaracionistas, los proyectos más formales que reales, los fundamentalismos ahistóricos, los eticismos sin bondad, los intelectualismos sin sabiduría”.
5 Se tendría que ahondar en los presupuestos del modelo de una “ecología integral” propuesto en el capítulo cuarto, el quinto, donde señala algunas líneas de orientación y acción y el sexto, que contiene la exhortación para el campo de la educación y el desarrollo de un tipo de “espiritualidad ecológica”, que abunda en orientaciones de carácter ético, moral y espiritual.
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